Odlika antike u njenom delovanju na nemačku kulturu jeste to da ona na tajanstven način može da održi korak sa promenom naše istorijske sudbine. Menja li se sa duhom vremena i naša slika istorije i unutrašnja orijentacija u svetu, to i antika za naš duhovni život ipak održava u svim preobražajima isti rang naše sopstvene mogućnosti koja nas prevazilazi. Danas ne postoji oštrija proba tog stava nego što ga postavlja pitanje o odnosu Helderlina prema antici. Jer to je jedan istinski, još neokončan događaj našeg duhovnog života, koji je počeo sa uskrsavanjem Helderlinovog pesničkog dela u našem stoleću. Taj savremenik Šilera i Getea ukazuje se sve više kao savremenik naše sopstvene budućnosti koju posebno, sa strasnom bezrezervnošću, sledi naša omladina, ukoliko ume da čuje pesnikovu reč – potpuno jedinstven proces u duhovnoj istoriji novoga veka. To je istorija dela koje je odgođeno za jedan vek. Ako već promena slike Grka od Vinkelmana do Ničea izgleda da odmerava krajnji raspon grčkog bića – nema sumnje da se posle humanističke i političke slike Grka naša slika antike iznova preoblikuje zahvaljujući prodiranju u Helderlinov svet. Bogovi Grčke zadobijaju novu težinu.

Ali pitanje „Helderlin i antika“ stvarno se zaoštrava u tome što je Helderlinova pesnička egzistencija, sa isključivošću koja ga izdvaja čak i u dobu nemačkog klasicizma, određena njegovim odnosom prema antici. Njegovo pesničko delo isto kao i njegove refleksije o teoriji umetnosti su kao celina podjednako postavljanje i sudbinsko odlučivanje tog pitanja. Ne radi se dakle o proizvoljnom odnosu, jednom među drugima, kao u slučaju Getea, Šilera, Klajsta ili Žan Pola, kada istražujemo odnos Helderlina prema antici. Time se pitamo o osnovu njegovog bića i celini njegovog dela. Otuda ostaje neprimereno i neko samo književno-estetsko istraživanje, koje bi sledilo uticaj antičkih pesnika i mislilaca na Helderlina, na njegovu sliku sveta, njegov pesnički jezik, njegov stil, svet njegove građe. Sigurno je da je Pindarovo himničko pesništvo suštinska pretpostavka poznog himničkog pesništva Helderlinovog, isto kao što je trajna veza sa antičkom tragedijom od suštinskog značaja za celo njegovo delo. Ali ipak se Helderlinovo pesništvo ne može pojmiti samo na osnovu onoga što utiče na njega kao antička obrazovna predaja. Njega od klasičnog Vajmara razlikuje upravo to što antički svet ne susreće kao materijal obrazovanja, nego sa snagom jednog isključivog zahteva. Izmedu grčkog i otadžbinskog, izmedu antičkih bogova i Hristosa kao učitelja hesperijsko-germanske epohe, odoleva postojano srce pesnika Helderlina.

Danas se uobičajeno misli da se raspon duhovnog bića koje nas prevazilazi može pretvoriti u faze duhovnog razvoja koji je kao takav dokučiv našem razumevanju. Otuda se mora smatrati velikom srećom što se tvorac prvog velikog izdanja Norbert fon Helingrat već suprotstavio shvatanju koje bi htelo da Helderlinove otadžbinske spevove razume kao odvraćanje od grčkog uzora, kao „hesperijski obrat“ koji bi odgovarao odvraćanju nemačke romantike od klasicističkog ideala.(1) Helingrat je time očuvao istinski raspon pesničke suštine Helderlinove – ili, bolje rečeno, on je napetost između helenskog i otadžbinskog spoznao kao izraz Helderlinove najuže suštine i kao tajnu njegove gotovo antičke veličine. Otuda će biti primereno da se pogled upravi na stvarni vrhunac te napetosti, na veliko himničko pesništvo pesnikovih poslednjih stvaralačkih godina. Sudeći po izveštajima, izgleda da je Helderlin još u prvim godinama pomračenja drhtao pod silinom te napetosti. Obrnuto, roman „Hiperion“ koji se čitav odigrava u Grčkoj, odražava otadžbinsku čežnju pesnikovu u stranom ruhu i plodnom odnosu koji je stekao u velikom prekornom govoru upućenom nemačkim prilikama. Nasuprot tome, u velikom himničkom delu poznog doba ta napetost nalazi svoj pesnički izraz, a u stalno obnavljanom pokušaju pesničkog stapanja svih životno iskušenih sila, svoje izmirenje.

Unutar tog poznog pesničkog dela, jedna himna je upravo izgradnja tog podvajanja, himna „Jedini“. (2)

Šta je to
što me za stare blažene obale
prikiva, te ih više još volim od
svoje otadžbine? (3)

Kada slušamo tu takozvanu himnu Hristu, očevidno nam se postavlja zagonetka: nije preterana ljubav prema starim bogovima, koju pesnik spočetka priznaje (i to priznanje ponavlja u brojnim drugim pesmama) uzrok tome što Hrist ostaje daleko, već naprotiv: krivica je do prevelike ljubavi prema Hristu (stih 48 i dalje). Ne radi se o tome da nebesnici jedni druge ljubomorno isključuju – naklonost pesnikovog srca, njegova ljubav prema Jedinom je nedostatak koji sprečava ujedinjenje Hrista sa starim bogovima. „Nikad neću pogoditi, onako kao što želim, meru“ (stih 77).

U stvari, to je ono što je Helderlin poznavao i uobličio dublje nego bilo ko drugi od velikih vodiča nemačke duše u Heladu: problem nemačke klasike nije to što njena posebna ljubav prema klasičnoj Grčkoj ne može da se ispuni, nego obrnuto, to što ta ljubav neće da se ujedini sa naklonošću srca, koje svoj zapadnjačko-hrišćanski i otadžbinski način ne može da ispuni na „blaženim obalama Jonije“. Mi želimo da pokušamo da vođeni tom pesmom promislimo Helderlinove spoznaje i da tako naučimo da bolje pojmimo Helderlinov stav prema antici kao i naš sopstveni stav. S obzirom na fragmentarni karakter himne, u objašnjenju ćemo koristiti i motive kasnije verzije (IV 231 i dalje), koja je ostala u nacrtu.

Pesnik počinje svojom filozofijom i pita se čime mu se grčki život izdvaja u poreĐenju sa životom u njegovoj otadžbini: time što se tu bogovi pojavljuju među ljudima, s njima se venčavaju, što božja slika „živi medu ljudima“ (stih 27). Jadikovka zbog kraja tog bogovima ispunjenog dana Grka nama je najprisnije poznata jadikovka Helderlinovog pevanja, jadikovka koja je prožela roman o Hiperionu i čarolijom stvorila veličanstvene slike žudnje velikih elegija kao što su „Arhipelag“ i „Hleb i vino“. Ali i neprekidna pesnikova filozofska samospoznaja jasno kaže šta i zašto toliko voli u grčkom životu: što tu svako „sa smislom i dušom pripada svetu“ i što je upravo odatle došla osobena iskrenost u karakterima i odnosima, dok kod modernih naroda vlada „bezosećajnost za zajedničku čast i zajedničku svojinu“, jedna „ograničenost“ koja ih sve – a pre svih Nemce – iznutra parališe (III 366). Polazeći od tog opšteg uvida, Helderlin zauzima principijelno pozitivan odnos prema filozofiji svog vremena. Naime on vidi ulogu kantovsko-fihteovskog idealizma i njegovo buđenje „velike samodelatnosti čovekove prirode“ u vaspitanju za opštost – i u tome uočava jedan svakako jednostran, ali kao „filozofija vremena“ tačan uticaj (III 367). Razume se, od te opštosti koja spaja dužnost i pravo, još je veliki korak do načina života starih. „Ali koliko onda još ostaje ljudskoj harmoniji?“ (III 368). Starima nije bilo potrebno ono što za današnje mora da učini filozofija. Kod njih je životni krug u kome su osećali da sarađuju i saučestvuju, bio dovoljno širok da je svako odatle začinjao rast sopstvenog života. Helderlin to objašnjava poređenjem sa ratnikom koji se „oseća hrabrije i moćnije kada deluje zajedno sa ostatkom vojske, a to je zaista tako“ (III 368). To što se ne nalazi samo u osećanju pojedinaca nego ih prevažilazi kao stvarna životna sila, jeste „zajedničko božanstvo“ (III 263 i dalje). Upravo tako stoji u marginaliji uz jedno pevanje: „Sfera koja je viša od sfere čoveka jeste sfera Boga“ (IV 355). To je štaviše jedno opšte saznanje da su kod Grka svi odnosi bili religiozni, svi oni „finiji, beskonačni odnosi života“, kako kaže Helderlin, koje mi u svom prosvećenom moralu ili etikeciji uređujemo pomoću naših „čeličnih pojmova“ (III262 i dalje). „Religioznim“ Helderlin naziva odnose „koji se po sebi i za sebe ne moraju posmatrati kao iz duha koji vlada u sferi u kojoj se ti odnosi dešavaju“. Taj, prisutnošću božanskih sila postavljen i u njihovo ime izložen život kakav su živeli Grci, sada je, po Helderlinu, u pravu u odnosu na moderni „život puža“ onih koji paze na red i sigurnost tj. on je iskonsko iskustvo životnosti života.

Sada pesnik imenuje tu ljubav prema grčkom danu bogova u himni „Jedini“ kao potčinjenost ili prodatost u „nebesko zatočeništvo“. Ali zatočeništvo je ispaštanje tuđinca. Kakva je to patnja? Pomoć nam ponovo nudi jedna Helderlinova teorijska studija, naslovljena kao „Stanovište sa koga treba da posmatramo antiku“. Tu se govori o „potčinjenosti…kojom smo se odnosili prema antici“, potčinjenosti koja je tako obuhvatna i pritiskajuća, da je sav naš govor o obrazovanju i pobožnosti, originalnosti i samostalnosti, samo sanjarija, puka reakcija, „takoreći blaga osveta za potčinjenost“. Jednom prilikom Helderlin piše bratu koristeći grotesknu sliku: „I ja sa svom dobrom voljom samo tapkam svojim delom i mišlju za tim jedinstvenim ljudima u svetu, i u onome što radim i što govorim često sam samo utoliko nezgrapniji i nespretniji, pošto kao gusan stojim ravnim stopalima u modernoj vodi i nemoćno stremim gore u grčko nebo“ . On pri tom onome što pritiska u toj potčinjenosti daje duboko utemeljenje u idealističkoj filozofiji. Naime, čovekova želja za obrazovanjem koja se, u novom veku ionako većinom slaba, živo pomalja samo još u dušama „samomislilaca“ (izraz je Fihteov), nalazi suviše uzornog u obrazovnom materijalu antike. „Skoro bezgranični prasvet koji ne možemo da spoznamo ni kroz nastavu ni kroz iskustvo“, jeste teret koji nas pritiska, koji nam preti propašću isto kao što su pozitivne forme, „luksuz koji su proizveli njihovi očevi“, doveo do sloma ranije narode. Ono što Helderlin ovde sa punom jasnoćom opisuje, jeste utvara klasicizma, pukog humanizma obrazovanja i pritiska tuđeg stila.

Ali on u toj povišenoj opasnosti koju povećava istorijska svest, istovremeno vidi povoljnu priliku da se saznanjem suštinskih pravaca želje za obrazovanjem uopšte omogući „postavljanje našeg sopstvenog pravca“. Razmislimo li o tom obratu koji je kod Helderlina samo nagovešten, spoznaćemo odjednom u njemu cilj i smisao svih napora oko teorije umetnosti koje nalazimo u njegovim proznim nacrtima, njegovim takozvanim filozofskim spisima. Ti pokušaji koji su stečeni radom na antičkom uzoru tiču se skoro svi istog predmeta, razlike u vrstama pesništva, principa koji je sa strogošću sačuvan iz antike. Ali upravo ta strogost starih pesnika je ono od čega se pesnik nada blagoslovu za sebe samoga.(4) U svojim praktičnim postupcima stari pesnici za njega predstavljaju uzor. Značajno je kad se u predgovoru njegovog prevoda Sofokla kaže da je to bio posao koji je „vezan u tuđim, ali čvrstim i istorijskim zakonima“. „Primedbe uz Edipa“ počinju upravo zahtevom za poetikom po grčkom uzoru. S tim se slaže kad u pismu jednom mladom pesniku kaže: „I zato sve više poštujem slobodno, bespretpostavno, temeljno razumevanje umetnosti, jer ga smatram svetom egidom koja čuva genija prošlosti“.

Ali ovo Helderlinovo ugledanje na grčko razumevanje umetnosti ni u kom slučaju nije priznanje klasicizma. Naprotiv, upravo dok je proučavao antiku, on je došao do saznanja, kako to piše u poznatom pismu Belendorfu od 4. decembra 1801, „da sem onoga što i kod Grka i kod nas mora biti najviše, naime živog odnosa i sudbine, mi ne bismo ništa više smeli da imamo isto kao oni. Ali vlastito mora da bude naučeno isto tako dobro kao i tuđe. Stoga su nam Grci neophodni. Samo ih nećemo pratiti baš u našem vlastitom, nacionalnom, jer […] najteža je slobodna upotreba vlastitog!“ To je sasvim jasno: teorija umetnosti je više nego što izgleda da jeste, ona je suštinski oblik pesnikovog samooslobađanja iz potčinjenosti antici. Zato nam u poslednjem pismu Šileru, gde govori o proučavanju grčke književnosti, kaže da ga nastavlja „dok mi ponovo ne povrati slobodu koju mi je na početku tako lako uzelo“. Oslobađanje „od služenja grčkim slovima“ čime se na kraju hvali, vodi temeljnom podređivanju grčkog otadžbinskom, koje će u „Primedbama uz Antigonu“ izneti u dubokom suprotstavljanju.

Dakle, taj put Helderlinove refleksije o umetnosti je u stvari put oslobađanja od potčinjenosti antici. Ali da li su ta potčinjenost i to oslobađanje isti oni o kojima govori naša himna? Nije li kidanje okova klasicističke estetike nešto različito od prevazilaženja one prevelike ljubavi prema bogovima ispunjenom životu Grka? Gore je svakako bilo reči o obrazovanju i pobožnosti. A ako je razum označen kao „sveta egida“, onda se time ne misli samo na poetičku refleksiju. Pesnička reč je reč uopšte, a reč je učinak i iskustvo božanskog samog. Povezivanje duha sa zemljom nije samo pesnikov zadatak, u čemu mu pomaže razumevanje umetnosti dok nadahnuto slaže „Junoninu taštinu“. Nadahnutoj silini srca stalno je bila potrebna sveta egida hladnog razuma, kako bi se sačuvala od „uvreda ljudi“. Tako Helderlin uopšte i može da s obzirom na „žarko bogatstvo“ čovekovog srca kaže o čoveku „da on čuva duh kao što sveštenica čuva nebesku vatru, koja je za njega njegov razum“. Ali ona prevelika Ijubav prema Grčkoj koju pesnik pesnički ispoveda, treba li ona uopšte da bude prevaziđena? Ona svakako nije priklanjanje klasicističkoj meri, ona je naprotiv već i sama izraz zaslužene pesničke slobode. Tužbalica koja čezne za Grčkom i opeva iščezle bogove, nosi u sebi pesnički preobražen smisao. Upravo dok uskraćuje sebi da ponovo prizove iščezle bogove i oživi mrtve, postaje očigledno u čemu su bogovi još prisutni:

Ali božanskog primili smo ipak mnogo.
I bi nam plamen stavljen u ruke,
i obala i pučina morska. („Pomiritelj“, stihovi 63 i dalje)

Tako jezik domovinskog predela, njegovih sudbinskih oznaka, planina i rečnih tokova u kojima se dotiču zemlja i nebo, postaje predmet novog, nemačkog pevanja. Pesnik nalaže sebi da obznani „anđele svete otadžbine“, posrednike i glasnike božanskog. Taj otadžbinski obrat nije dakle okretanje od starog hoda duše prema Orijentu, on je isti hod srca:

Ne njih, blažene koji se pojaviše,
božanske likove u ovoj staroj zemlji,
njih ne smem više da prizivam, ali
kad s vama sada, o, zavičajne vode,
tuži ljubav u srcu, šta ono drugo želi,
sveto tugujući? („Germanija“)

Ispovedanje ljubavi prema Grčkoj i tužbalica za njenim iščezlim veličanstvom suštinski pripadaju tom pesničkom iskustvu „svežive sadašnjosti“ – u novoj slobodi nemačkog pevanja. Njoj ta tužbalica ima da zahvali što je njena objava starih bogova više od neke klasicističke raskoši, što izvikuje žive slike.

Ali upravo ovde, u nebeskoj slobodi tog zatočeništva u prošlom-sadašnjem, izvire druga tužbalica koja žali što Hristos ostaje daleko, što se ne odaziva („Jedini“, stihovi 36 i dalje). Kome se on ne odaziva? Pevanju o slici Božjoj, dakle pesničkom pozivu. Pesnik izričito odbija da to počiva na nekoj nepomirljivoj ljubomori među nebesnicima. To leži do pesnika, koji je Hristu privržen previše da bi mogao da ga poredi sa drugima, previše da bi mogao da ga opeva kao sadašnjost, kao „svet“.

Ali sprečava neki stid da sa tobom poredim svetovne ljude (stihovi 60 i dalje)

Ako uopšte, izgleda da se tada najranije utemeljuje poređenje sa Heraklom i Dionisom (stihovi 51 i dalje). Jer sva trojica su donosioci nekog novog, boljeg poretka: Herakle kao onaj koji čisti svet od čudovišta, Dionis kao tvorac vinove loze, krotitelj zveri i onaj koji ljude ujedinjuje u pijanstvu, Hristos kao pomiritelj, donosilac novog mira izmedu Boga i čoveka.

Sam pesnik je to poređenje u kasnijoj verziji himne nastojao da što više skrati. Ipak reč „Diesesmal“ (ovog puta) kojom se prekida nacrt proširene verzije (IV 234), pokazuje da je još i sad nameravao da se vrati obema završnim strofama, dakle da je neuspeh izjednačenja svetskih bogova antike i Hrista ostalo nepromenjena osnovna tema pesme.

U pojedinostima, novododani deo zadaje mnoge teškoće, ali donosi i jednu tako važnu izgradnju ovog poređenja, da moramo pokušati da pružimo njeno tumačenje. Hristos je izjednačen sa „svetovnim ljudima“ u tome što i on svoj čas, svoj sudbinski nalog, ima od Boga, i tako je tačno kao i oni „samostalan“. Nje­gova „zvezda“, tj. njegov nalog bio je da slobodno vlada „nastalim“. Nastalo je ono pozitivno u odredbi u kojoj više ne živi pravi duh – što je, kako je poznato, glavna tema Hegelovih mladalačkih spisa iz teologije. Ovde se to izvodi tako da „stvoreno“ nadrasta ono „postojano“ živog duha, i time „znanje“ postaje nerazumljivo. Ali zadatak svakog od tih religioznih junaka jeste i to da iznova podari vatru i život ako „izdahne sveti plamen“ („Pomiritelj“, stih 78). Tako se i ovde kaže:

Naime uvek kliče svet: dalje od te zemlje, što ga ogoljava; gde se ljudsko ne održava (stihovi 72 i dalje)

Svi oni su došli tako se držeći i tako povezujući, a posebno baš ti donosioci novog poretka kao što su Herakle i Dionis. Tu se kaže: „Tako su oni jednaki“. Pesnik slično pokazuje u prednacrtu poznije verzije, da on tu jednakost Hrista sa drugima utvrđuje protiv Hristovog naloga: i Hrist je „imao Jedno, što ga je otelo..“. „Svako naime ima sudbinu“.

Sada se na nejasan način sa tim učenjem o donosiocima i čuvarima vatre povezuje pripovest o iskušenju (Matej, 4). Očigledno je pustinja, zemlja lišena božanskog, to što ovde priziva Hristova pripovest o iskušenju, i opet ne radi razlikovanja, nego da bi ga izjednačila sa drugim uređivačima haotične zemlje, Heraklom i Dionisom. I u doba lišeno bogova još uvek ostaju „neki trag i neka reč“. Tako Hristos ume da odoli đavolovom iskušavanju, jer za njega još nije ugaslo ono što stoji napisano. On je čovek koji u pustinji krutog religioznog života, u koju stupa, još uvek ume da ulovi reči i da upravo time odbije kušača i da prihvati ulogu mučeničkog iskupitelja.

Pesnik se i u nastavku potrudio da pokaže Hrista u njegovoj izjednačenosti sa drugima. Time što ga ne izjednačava recimo sa Apolonom ili Zevsom, već s uporedivim, Heraklom i Dionisom koji su već drugačiji od „drugih junaka“, on sledi istinski religiozno-istorijski sklop. Posebno je za njega Dionis jedna zaista bratska pojava u odnosu prema Hristu, kao što se još u pesmi „Hleb i vino“ osmelio na pesničko stapanje oba sirijska donosioca radosti i donosioca vina. U stvari izgleda da su ta trojica isti „list deteline“. Za razliku od drugih „velikih“ oni se međusobno ne isključuju. Naprotiv, njih zbija i čini da bude „lepo i milo… porediti ih.“

[…] da su oni pod suncem ko što je lovac lov, ili ratar koji teško dišući od rada ogoljuje svoju glavu, ili prosjak (stihovi 85 i dalje)

To znači: sva trojica su ono što jesu, sa nezadrživom predatošću svome nalogu („Lovci su lov“). Sva trojica pate, ne ostaju kod sebe i time su božanstvo; pomislimo na Heraklove muke i njegov kraj; Dionis je u antičkoj kulturi bog koji pati i umire. Pre svega drugog to ih povezuje sa Hristom, koji je umro „s pobedničkim pogledom“ („Patmos“, stih 89). Tako pesnik sada kaže: „Herkul je kao knez. Bahus je opšti duh. Ali Hristos je kraj“, tj. on „ispunjava ono što je u sadašnjosti nebesnika drugima još nedostajalo“.

Ali ipak mu kod poređenja uvek iznova dolazi do svesti nejednakost: „Ali borba koju sam preduzeo…“ – to je upravo onaj stid koji ga spopada kada hoće da uporedi Hrista sa drugima. On očigledno počiva na tome što Hristos nije u istom smislu sadašnjost kao oni svetski ljudi. Oni naime imaju „iz nužde kao sinovi božji na sebi znak“.

Jer još se drugačije, smotreno,
brinuo Gromovnik.
Ali Hrist sam sebe objavljuje.
(stihovi 91 i dalje)

Hristova suština se očevidno ne iscrpljuje u tome da samo okonča „nebeski hor“ („Hleb i vino“, 8), da u nizu bogova koji deluju kao sadašnjost bude poslednji, iste suštine sa drugima. Njega izdvaja to što on sam sebe objavljuje. Oni drugi su to što jesu kao pokretači neke sadašnje nužde – Gromovnik se još uvek drugačije brinuo, oni ispunjavaju samo ograničeni nalog svoje sadašnjice. Nasuprot tome, Hristos koji sam sebe objavljuje upravo time nadvisuje svoju sadašnjost. On je znao i ono što je „oćutao“ („Pomiritelj“, stih 86 i dalje), i upravo zato što smrt kojoj je bio poslat nije jednostavno otrpeo nego ju je dobrovoljno uzeo na sebe (smeli bismo da pomislimo da je to smisao pripovesti o iskušenju), on je „kraj“. Ali to znači da on vlada i nad čitavim potonjim vremenom (za koje se sada ne mora više drugačije brinuti). On je Bog čije objavljenje i obećanje povratka kao spokojna stvarnost vladaju čitavom zapadnjačkom epohom. Uvek se prodevalo da je on „druga priroda“.

Ali ne znači li to ipak samoisključivanje božanstva samih a ne neki nedostatak pesnika? Drugim rečima, ne ruši li se istinski Hristov zahtev da bude jedini, ne ruše li se svi pesnikovi pokušaji za pomirenjem? Nije li upravo tu religiozna moć hrišćanstva nadjačala pesnika? No pokušaju takve jedne hrišćanski obojene interpretacije iz osnova protivreči celina Helderlinove predstave Boga. Helderlin se nikada ne odaziva tom hrišćanskom zahtevu za jedinstvenošću. U našoj himni se o najvišem bogu kaže da nema jednog, nego brojne posrednike:

Jer nikad on ne vlada sam. I ne zna sve. Uvek stoji negde nešto između čoveka i njega (stihovi 65 i dalje)

i

Uzvišene misli su naime mnoge izvirale iz očeve glave (stihovi 13 i dalje)

Himna „Patmos“, posvećena hrišćanskom landgrofu od Homburga, mora bez okolišanja da opravdava njegovu hrišćansku pobožnost pred pesnikovom dušom ispunjenom bogovima: „Jer još živi Hristos“. Ali pesnikova sopstvena izvesnost kaže da ipak nije jedini:

Al došli su junaci, svi sinovi mu,
i sveti spisi o njemu,
i munju tumače
dela zemlje do danas
(„Patmos“, stihovi 204 i dalje)

Šta dakle znači to da je prevelika pesnikova ljubav prema Jednome? On kaže „učitelj i gospodar“, kaže „vaspitač“ („Jedini“, stih 36), učitelj pesnikov i zapadnjačke epohe kojoj pesnik pripada. Ta povezanost pesnika sa njegovim vremenom je ono što stoji na putu željenom izjednačenju. Za tu hrišćansko-zapadnjačku epohu važi da Hrista shvata kao nevidljivog i odsutnog Boga. Sa čudesnom prodornošću je Helderlin u himni „Patmos“ (stihovi 113 i dalje) opisao novu suštinu hrišćanske pobožnosti:

[…] i radost beše
Ubuduće
Boraviti u noći što voli nas, i čuvati
U bezazlenim očima netremice
Ponore mudrosti.

Suprotno je dakle pravoj religioznoj stvarnosti Hrista što pesnik nastoji bogatstvom svoga blaga

Lik da oblikuje(m), i da vidi(m)
Hrista, sličnog onom kakav beše

Ovde leži odgovor koji daje pesnik: ne da se nebesnici sami, koji su svi međusobno sadašnjost, ljubomorno isključuju, već pesnik ne može da izjednači njihovo božansko biće pošto je Hristos još jedna priroda sem sadašnjosti. Baš ta druga priroda Hrista tako ovladava pesnikovim svetskim časom, da on ne može da ga slavi na način na koji grčke bogove slavi kao svetsku sadašnjost „prirode“. Ono što se pesniku najpre ukazuje kao krivica: „ja znam, to je krivica sopstvena“ („Jedini“, stih 48), ono što oplakuje kao „nedostatak“ koji mora da otkloni, „Nikad neću pogoditi, onako kao što želim, meru“, to na kraju spoznaje kao pesnikov način da se ima sudbina.

Tako se završetak himne (stihovi 78-93) bavi zatočenošću duha u njegovom ljudsko-istorijskom položaju. Ali sada „neki bog zna kada će najbolje što želim doći“. Svako drugi ima sudbinu u kojoj je zatočena njegova duša. I Hristos je bio takav zatočenik na Zemlji i „veoma ucveljen beše“ dok nije oslobođen za svoje nezemaljsko-duhovno određenje, „sve dok u nebo ne polete kroz vazduh, tako je zarobljena i duša junaka“. I bezuslovnost junačkog duha trpi sudbinu zatočenosti u „vremenu“. Ni oni nisu slobodni, nisu gospodari svoje sudbine. I sad se njima koji su „duhovni“ a ipak zatočeni, ispostavlja zaključni obrat:

Pesnici moraju, pa i oni duhovni, biti svetovni.

Pesnici su „duhovni“, oni su zajedno sa sadašnjošću božanskog združeni sa ovim nebesnicima. Ali i oni trpe nedokidivu zatočenost u vremenu. Pesnici su to iskusili na sebi samima: ni oni ne mogu da po svojoj volji savladaju ono „najbolje“ što žele – to ostaje „Bogu“.

Pesnici moraju da budu svetovni, posto mogu da opevaju samo sadašnjost u kojoj su zatočeni. Helderlinovoj sadašnjosti pripada to da se Hristos uskraćuje pesničkom uobličenju. Grčki bogovi su sadašnjost kaže koja se pesniku iznova ukazuje u svetlu „svesadašnje“ prirode – nasuprot tome, Hristos je onaj koji živi u veri, njegovo obožavanje se odvija „u duhu“. „Jer još je živ Hristos.“ Pesnik zna kakvo bi to bilo ogrešenje kada bi hteo da iznudi ono što mu je uskraćeno: „No kad bi neko podstaknuo sebe“ („Patmos“, stih 166) ili:

To se u san pretvara onome
ko hoće da ga uhodi, a kažnjava
onoga ko silom bi da mu je ravan
(„Putovanje“, stihovi 113 i dalje)

Upravo pesnikova pripadnost nesvetskoj unutrašnjosti Zapada je ono što ga kao pesnika drži u nebeskom zatočeništvu svetskih bogova koji se sami nude njegovom pevanju, i što mu preči željeno izjednačavanje. Bolna napetost koju pesnik tako ispoveda, nalazi rešenje u tom uvidu. Ono što u tom rešenju iznenaduje jeste što upravo odustajanje od željenog izjednačavanja, što upravo shvaćena nejednakost oslobada za veliki novi zadatak otadžbinskog pevanja. Hristos je u stvari drugačiji od ostalih. Jer Hristova sadašnjost nije samo njegovo kratko zemno putovanje. On je sadašnjost u istorijskoj sudbini Zapada. Tako se odustajanje preokreće u nalog:

O njemu bih hteo
da pevam, jednakom Herkulu…
Ali to ne ide
Drugačija je to sudbina. Sa više čuda.
Bogatije treba pevati.

Te sklopove moramo tačnije da promislimo da bismo spoznali kako pesnik iz te dvostruke zatočenosti u ljubavi prema Grčkoj i u hrišćansko-zapadnjačkom času sveta stiče jedinstvenu sposobnost svoga znanja kako o grčkim bogovima tako i o „anđelu otadžbine“. Ono što je upoznato u himni „Jedini“ od koje smo pošli, ali je više skriveno nego očigledno, ostaje pri tom ključ našeg razumevanja:

Svetskost starih i unutrašnjost hrišćansko-zapadnjačke duše su nepojmljivo breme koje i sami nosimo.

Pesnik ga dokučuje u elegičnoj formi odlaska bogova, njihovog odvraćanja i bega, kao izbijanje večeri i noći. Grčki predeo sada leži poput divovskih, napuštenih stolova („Hleb i vino“, 4), „slava“ nebesnika postala je nevidljiva.

Samo, kao plamičak s groba, poleti
onda zlatno povesmo dima, predanje o tom,
i svetluca nam sada oko glave,
nama, sumnjalicama […]
(„Germanija“, stihovi 24 i dalje)

Tako pesnik, pozvani zastupnik božanske sadašnjosti u reči, živi kao grešnik među ljudima. „I čemu pesnici u oskudno vreme?“ („Hleb i vino“, stih 122).

Odgovor na mučnu sumnju u svoje određenje koji pesnik uvek iznova nalazi, budi ga iz potvrđivanja te noći. U raskošnom početku „Hleba i vina“ već se vidi dvostruka suština noći: dok pušta da zamru život dana i njegova glasna vreva, ona istovremeno budi jedan do tada skriveni život, vlastite glasove noći (isto, 1), ali pre svega ona ohrabruje budne ljude na „smeliji život“ koji dopušta i tajni duše da se iskaže i koji tako iz osvedočenja u uspomenu dana osigurava povratak onome što stoji u tami večernje istorije (isto, 2). Ovde hrišćanski oblik kulta večere dobija sasvim autentično Helderlinovo tumačenje (isto, 8). Hristos, mirni genije, poslednji bog koji je zbilja živeo medu ljudima, zaveštava utehu i obećanje povratka onoga što je u noći napušteno, a kao znakove toga ostavlja večeru, hleb i vino. Helderlin ne vidi u tome mističnu komuniju, ne vidi „preobražaj“ niti, iz reformističke vere, večeru uspomene koju je utemeljio odlazeći spasitelj – on vidi u tome svetost elemenata, zemlje i sunca, iz kojih dolaze hleb i vino. Helderlin polazi od toga da se hleb i vino čak i u naše bezbožno vreme još uvek posmatraju drugačije nego sve drugo. Oni se ne koriste samo radi zadovoljenja potreba, nego se još slave sa zahvalnošću, „tiho živi još poneka hvala“, tj. uz njih još uvek mislimo na nebesnike. Tako očuvana svetim, svetska dobra hleba i vina su jemci božjeg povratka i božjeg obilja.

Hleb je zemlje plod, al svetlošću blagosloven, a od gromovnog boga ishodi radost vina. (stihovi 137-138)

Uspomena je sadašnjost odsutnog u njegovoj odsutnosti. „Hleb i vino“ su takva sadašnjost koja jemči za odsutno, za celinu božjih darova i božje stvarnosti. Njihova svetost ne živi od kaže (recimo tako što ih je Hristos utemeljio), već naprotiv kaža, slika božja živi u tim simbolima, u sadašnjosti elemenata i u zahvalnosti koju oni čuvaju.

To obrtanje i utemeljenje kaže na sadašnjosti predstavlja odlučujući preokret od napuštenosti u očekivanje, koje noći zapadnjačke istorije daje njen pravi, sadašnjošću i budućnošću ispunjen smisao. Uspomena, pošto je sadašnjost, postaje očekivanje. Čuvanje uspomena je odvajkada dužnost pesnika. Ta dužnost ovde dobija smisao buđenja i prizivanja odsutnog. „Znaci neba“ bude srce. Tužbalica postaje himna koja priziva ono „što ti je pred okom“ („Germanija“, stih 83).

Još i više. Upravo noć, udaljenost bogova, patnja za njima, nisu samo nedostatak i oskudica – u njima se zbiva istorijska nužnost. Noć je noć poštede. „Ponekad samo podnese obilje božje čovek“ („Hleb i vino“, stih 114). Ali ona je i noć pribiranja i pripremanje novog dana. Pesnik se pita i odgovara:

No i čast poluboga
I bližnjih mu prohuji,
I čak i Svevišnji
Odvraća svoje lice
Jer nigde ništa više
Besmrtno na nebu ili na zelenoj zemlji
Nema da se vidi, šta je to?

To je zamah sejača, kad zahvata lopatom pšenicu
i upolje je baca, uzvitla iznad gumna.
Do nogu mu pada ljuska, ali
do kraja stiže zrno („Patmos“, stihovi 145 i dalje)

Očekivana budućnost se tumači kao „plod Hesperije“ („Hleb i vino“, stih 150). Ono što je dugo bilo skriveno i umuklo, ono za šta nedostaju reči jer nije postojao opšti smisao za to, postaje istina novog dana. Jer „snom raste reči moć“ (isto, stih 68). Ali pesnik je svoju dužnost i svoju sudbinu primio upravo tim uvidom: on mora da bude sam jer je na početku njegovom rečju imenovano i prizvano svima zajedničko božanstvo, kao što predigra orgulja uvodi horal, pevanje zajednice („Na izvoru Dunava“, 1; „Majci Zemlji“, 1).

Preokretanje uspomene u poziv dolazećem, koje se dešava u pesnikovom pevanju, jeste imenovanje jedne sasvim autentične sadašnjosti: ne sadašnjosti starih, poimence poznatih bogova, ali ni Hristovog genija koji vlada preko sve odsustnosti – to je poziv i tumačenje glasnih znakova i migova, pre svega značajnih figura domovinskih brda i reka, koje poput runa povezuju istoriju antike i Zapada. Pomislimo na simboliku toka Dunava. Priroda tu postaje istorija. Rečni tok u kome se venčavaju nebo i zemlja, postaje znamenje vremena i toka zapadnjačke istorije. Pred sadašnjošću takvih šifri punih budućnosti, kaža o iščezlim bogovima postaje obznana njihovog novog povratka. Sadašnjost očekivanja je medijum u kome se sad može sprovesti traženo izjednačavanje svega božanskog. Očekivanje je, kao i uspomena, sadašnjost odsutnog. U njemu i Bog Zapada, pomiritelj, sme da se nazove pomirenim („Pomiritelj“, stih 74). Jer stvarnost nijednog drugog boga nije toliko kao njegova sadašnjost obećanja i očekivanja. Sada pesnik može da kaže da je uvek – i ne znajući – služio Majci Zemlji i svetlosti sunca (završetak „Patmosa“). Jer ono što je on činio, što je njegova pesma prizivanjem klasičnih shema iznela u novu budućnost, bilo je upravo to da je njegovo pevanje smotrilo ono što je sadašnje.

[…] al Otac,
koji nad svima vlada, voli
najviše da o čvrstom slovu
staramo se, a dobro tumačimo postojeće.

Tome sledi nemački pev. Slovo i postojeće nisu recimo učenje i upražnjavanje samog hrišćanstva, to su „jezici neba“ („Pevano ispod Alpa“, stih 27), koji su pesniku dati radi tumačenja. „Mnogi su među ljudima pisali. Drugačije piše priroda“ („Na izvoru Dunava“, prozni nacrt, IV 344).

Sada hesperijanski pesnik može, pošto i on peva o jednoj sadašnjosti – iako ne o sadašnjosti obilja i svima zajedničkog dana – da antički oblik svetkovine sadašnjih bogova, himnu, preuzme u obliku koji joj je dao Pindar. Ipak sasvim drugačiji jezik, Luterov jezik, i jedan sasvim drugačiji duh preobražavaju i ispunjavaju te antičke oblike. To je sadašnjost pritiskajućeg očekivanja, a ne sadašnjost umetničkog, sigurno isprepletenog poseda Pindarove pobožnosti. To je sadašnjost otvorenog, u koju su se preobrazile stare slike bogova i kojoj se ne uskraćuje ni hrišćanski bog, koji je više nego bilo koji drugi „bog u dolasku“ („Hleb i vino“, stih 54).

[…] jedan je uvek za sve.
Budi nalik svetlosti sunca! („Pomiritelj“, stihovi 102-103)

I ovde se ponovo možemo nadovezati na Helderlinovu teorijsku misao kako bismo istakli osobenost njegovog načina pevanja u odnosu na antički uzor. Helderlin je i tu novu slobodu na koju ukazuju njegovi otadžbinski spevovi, takođe potvrdio izričitim radom na antičkom pesničkom dobru, pre svega u svom prevodu Sofokla, kako nam je pokazalo Bajsnerovo istraživanje. Tamo je u izričitim refleksijama pokazao zašto je zapadnjačko-otadžbinski način predstavljanja drugačiji, nadređen grčkom i principijelno u vezi sa njim. On smatra tragičnu reč kod Grka „posredno faktičkom .. dok zahvata čulna tela“. Tragična propast ovde se odvija u realnom sklopu telesnog smrtnog udesa. Nasuprot tome tragična reč našeg sopstvenog vremena i načina predstavljanja deluje neposredno, dok zahvata duhovna tela. Umire se kad se biva iznutra poništen. Ta razmišljanja o tragičnoj reči drame bismo rado primenili na Helderlinov novi stil himni i njegov pindarski uzor. Ono što čitamo u njegovoj studiji o „tragičkoj odi“, svakako još ne promišlja ništa o suprotnosti u antičkom odnosu. To samo pokazuje da je Helderlin i ovde, kao i u slučaju drame, sasvim neromantičarski razmišljao o razumevanju umetnosti starih pesnika – kao što se i njegove sopstvene himne pokoravaju strogosti arhitektonskih zakona. Pa ipak mu je i ono što je povodom prevođenja Sofokla promišljao s takvom univerzalnošću, i ovde bilo jasno. I lirska reč otadžbinskih himni je neposrednija nego Pindarova, čiji odnos leži u onom unapred datom, u rodu i službi proslavljenim pobednicima, i jednom čvrstom religioznom poretku stvarnosti. Doduše, i od ovoga Helderlin rado ponešto zadržava kad upliće u svoje stihove pozdrave i posvete, ali baš taj pečat posvete pokazuje da onaj ko se njime pozdravlja pripada jednom drugačijem pesničkom poretku bića. Osmotrimo li religiozni odnos reči, biće sasvim jasno zašto Helderlin grčku umetničku formu podređuje otadžbinskoj. Pindarova reč o božanskom odnosi se na čvrstu religioznu sadašnjost čije čisto negovanje je pesnikova dužnost, a Helderlinova reč je naprotiv izložena pritisku tako nepomirljivih sila kao što su grčka svetskost i zapadnjačka unutrašnjost. Takode, kod starih, kod Pindara, u himnama se štedljivo biralo iz mnoštva onoga što je dostojno da se kaže. Ali kada Helderlin veli: „Mnogo bi o tome moglo da se kaže“ („Patmos“, stih 88) ili „Mnogo je viđenja“ („Jedini“, kasnija verzija, stih 78), kakvo se bogatstvo u tome može čuti, ne neizrečenog, već neizrecivog!

Jadikovka „Jedinog“: „Nikad neću pogoditi, onako kao što želim, meru“ pokazala je time svoj značaj za celinu Helderlinovog pesničkog držanja. Ona nije priznanje nesavladivog zadatka i odricanja koje postavlja granicu nekadašnjem majstorstvu pesnika – naprotiv, to je stajanje na krajnjim granicama tajne Helderlinove pesničke snage koja podseća na proroštvo. „Mera ne pogađa“ je stalan izraz njegove jedinstvene sposobnosti. „Hteo sam da pevam laku pesmu, no to mi nikada nije pošlo za rukom“ (IV 315). „Obilje sreće“, „breme radosti“ („Rajna“, stih 158) jeste ono što daje tu unutrašnju neposrednost u Helderlinov poslednji ton, jedan „budalasto božanski“ govor (isto, stih 145), koji nastavlja u nemosti:

[…] ali sad mi se
blaženo plačući, kao predanje o ljubavi
okončava pevanje, a tako mi je,
uz crvenjenje, bledenje,
od samog početka teklo. Ali sve teče tako.
(„Na izvoru Dunava“, stihovi 89 i dalje)

Podsetimo se sada suprotstavljanja grčkog i otadžbinskog načina predstavljanja, koje Helderlin preduzima u „Primedbama uz Antigonu“. Tamo (V, 258) on o Grcima kaže: „Njihova glavna tendencija je da mogu sebe da shvate, jer u tome leži i njihova slabost, a naprotiv glavna tendencija u načinima predstavljanja našeg vremena je da možemo nešto da susretnemo, imamo sudbinu, jer je bezsudbinsko naša slabost.“

Iz suprotstavljanja antičkoj Helderlin stiče sopstvenu samosvest. On spoznaje (prirodnu) slabost i (umetničku) tendenciju u njihovoj suprotnosti, kako antičku slabost da ne mogu sebe da shvate, kojoj u njihovoj umetničkoj težnji odgovara ta neuporediva plastična određenost, tako i nedostatak sudbine, lišenost sudbine novijih, koja njihovoj umetničkoj težnji daruje sveti patos oduševljenja, tu neposrednu ushićenost duše, kojoj mera tako teško biva trezvena. Helderlin je svesno podredio antički novijem načinu predstavljanja – kao što se, kako je to mnogo teže pokazao Hegel, čvrste forme razuma rastaču i „oduhovljuju“ kada se, i kao što je bilo delo Grka, uopšte jednom želi uzdići do opštosti misli. Ipak je u I tom protivstavu on istovremeno video i harmoničnu nadopunu. Vežbajući na grčkom razumevanju umetnosti, on je „slobodu u upotrebi vlastitog“ (V 316) razvio i jače no bilo ko drugi među prijateljima ili protivnicima Grka. Njegovu sudbinu možemo nazvati antičkom, sudbinu preobilja božanskog, ali njegovo delo ima veličinu koja podseća na antičku u tome što mu je – kao među Grcima Homeru- pošla za rukom izgradnja otadžbinskog pevanja.

Citati:

(1) U njegovom izdanju, u predgovoru četvrtom tomu, koji je sam priredio, str. XII.

(2) Prilikom pisanja ovog priloga 1943. imao sam samo Helingratovo prvo izdanje po kome i citiram (međutim uvek treba uporediti veliko Bajsnerovo štutgartsko izdanje). Isto tako, kasnije otkriće „Praznika mira“ kao i tri verzije „Jedinog“ sadrže se delimično samo u Helingratovoj zbirci građe. Te stvari su bile mnogo istraživane. Teško da se može reći da naš čitalac ne bi mogao da uposli zanimanje za tu grupu pesama Helderlinovog poznog doba – ne govorim o istraživačima književnosti, kojima ni sam ne pripadam. Čitava književnost posle 1914. u širokom obimu je prožeta uticajem tog velikog Helderlinovog himničkog dela. To ne bi trebalo zaboraviti. Međutim, istorijsko istraživanje, ne na poslednjem mestu u vrlo učenom komentaru Johena Šmita, učinilo je dostupnim bogate teološke izvore na kojima počiva teologija tih himni. Upozorio sam na novo objavljivanje knjige Johena Šmita jer se u njemu može naći i kritička primedba na moj članak iz 1943. Tu primedbu sam čitao sa zgranutošću. Ja doduše iz tog učenog istraživanja nisam video dokaz kako iz tako mnogo teologije može nastati jedna velika pesma. Ali to nije prigovor Šmitovom istraživanju. Nasuprot tome začudio sam se što je on moje istraživanje nastalo 1943. očigledno čitao s preduverenjem da bi se tu morali pronaći izvesni tragovi nacionalistički pregrejane ideološke klime tog trenutka. Žao mi je, ali od toga se ništa, baš ništa ne može pronaći. Nisam ja bio odgovoran za to što uvod u „Jedinog“ suprotstavlja obale Grčke i našu otadžbinu. Ali moja interpretacija leži sasvim i opet izričito u odbijanju suprotstavljanja klasičnog i otadžbinskog i cilja, sasvim slično komentaru Johena Šmita, na protivstav svetskog i pneumatskog. Svakako ne mogu da se saglasim sa njim ako on veruje da himna hoće da izrazi izmirenje oba ta prenapregnuta protivstava. Baš naprotiv. To uverenje ne može da uspe. Bolno je saznanje koje pesnik priznaje o granicama koje su mupostavljene pesničkim zanatom. Nadam se da ću u drugom sklopu moći da se vratim na veoma brižljivu Šmitovu interpretaciju drugog prepisa „Jedinog“.

(3) Navodi stihova (uz par izuzetaka) u ovom i narednom tekstu dati su pjema izdanju: Fridrih Helderlin, Hleb i vino, Srpska književna zadruga, Beograd 1993; preveli Branimir Živojinović i Ivan V. Lalić.

(4) Up. recimo III 463. Up. V 331. To mesto sam u prvoj verziji ovog rada pogrešno citirao kao dokaz za uzornost grčkog razumevanja umetnosti. Trebalo je da sledim Bajsnerovo tumaćenje reči „gegen“. Ne traži samo jezička upotreba da se sa „gegen“ zamišlja i pravac, već i sadržinski mesta u pismu potvrđuju da je Helderlin verovao da je grčku bezazlenost dostigao upravo time što je stekao pravu slobodu od grčkih slova. On hoće da pokaže cilj rečima „gegen die exzentrische Begeisterung“ (protiv ekscentričnog oduševljenja).

Izvor: Hans-Georg Gadamer, Filozofija i poezija, priredio Milo Lompar, preveli Saša Radojčić i Jovica Aćin, JRJ, Beograd, 2002.

Slika: Kaspar David Fridrih, „Junonin hram u Agriđentu“, 1830.

Godine 1943. navršila se stogodišnjica smrti Fridriha Helderlina. Tim povodom on je bio predmet javnog saučešća kakvo se može pronaći samo za uzore koji žive sasvim duboko u srcu nacije. Štaviše, to saučešće je imalo nešto sasvim osobeno, nešto u čemu je ležala ljubomorna odbrana. Ono što je taj spomendan izvikalo u opštu svest nije bila zaboravljena slava koja je trebalo da se obnovi, niti neki uvek savremeni ponos koji bi trebalo da se potvrdi – još je sasvim mlada bila slava koja je bila pripisana pesniku koga je strasna omladina volela ne kao da je već stotinu godina mrtav, već kao da još i danas živi. Svako je hteo da ga zadrži za sebe. Švabe samo Švabama, Nemci samo Nemcima. Pa ipak taj pesnik danas pripada mladoj eliti svih zemalja kao njihov novi, nenadani posed. Još uvek ne znamo pravo šta imamo u njemu – a i po tome je on pesnik naše sadašnjice. Naš odnos prema Šileru, čak i prema Geteu – kako im se može dodati ta nova, strasna ljubav? Slika koju su ranije generacije imale o Helderlinu postala je nevažeća. Ali kako se uopšte on može izmeriti, on, na kome se sva merila pomućuju tako da sva, pa i najviša vrednovanja, izgledaju kao drskost? Njega samog je sažegla žarka čežnja za slavom, čežnja da se takmiči sa najvećima, Šilerom i Geteom. Danas, sto godina posle njegove smrti, izgleda da mu se ispunila ta drska čežnja. I nemačka pozornica nadmetala se oko tog za pozorje najnepogodnijeg pisca kao za novu nadu, a nadmetanje tumača oko njegovog duboko zagonetnog dela postaje nepregledno.

Da bismo razumeli taj slučaj, moramo pred očima imati istoriju pesnikovog dela i njegovog dejstva. Kada su ga zamračile senke ludila u čijoj noći je trebalo da živi još četrdeset dugih godina, njegovo delo još nije bilo došlo do jednog u sebi dovršenog lika. Samo malo toga se pojavilo u obliku knjiga, veliko glavno lirsko delo poslednjih godina pred pomračenje bilo je delom sasvim nepoznato, a delom rasuto po almanasima i kalendarima. Tako je on u svojoj suštini ostao nepoznat. Uziman je i prihvatan dok god se mogao uklopiti u neki svet već dobro poznatih predstava. U njemu su videli plemenit izraz romantičarskog pesničkog duha. Njegovo pesništvo je bilo poštovano, kao i Novalisovo, kao dokument rano okončanog dela, u kome se pesnički iskazuje slično hrišćansko-germansko osećanje istorije. Ono novo, jedinstveno, što tek čini Helderlina velikim pesnikom i što danas u njemu uvažavamo, snaga njegovog jezika i udes njegovog sveta, ostalo je neprimećeno i neshvaćeno. Što se opiralo razumevanju savremenika, za to se uvek moglo kriviti pesnikovo ludilo. Tako je kao opšta slika Helderlinova više bio određen njegov roman o Hiperionu nego njegovo veliko glavno lirsko delo, taj ep o jednoj, u oduševljenju i sumnji neuslovljenoj volji za savršenim, koja tragično doživljava brodolom na niskoj stvarnosti. Sigurno je da je u čitavom stoleću postojalo tiho jato tajnih pesnikovih prijatelja; njima je pripadao i mladi Fridrih Niče. Ali opšta svest ga nije prihvatila. Ako se onda krajem devetnaestog veka naš posed iz Helderlinovog pesništva počeo uvećavati zahvaljujući revnosti filoloških istraživanja, ipak je jedan novi pesnik otkriven kada je kratko pred Prvi svetski rat Norbert fon Helingrat uspostavio, najvećim delom iz rukopisa, Helderlinovo glavno lirsko delo. Ono se ukazalo u iznova dokučenom smislu. Mladi filolog stigao je iz kruga oko pesnika Štefana Georgea. Od tada je Helderlin sve više uticao na nemačku omladinu; i tako se dogodilo da je sto godina posle smrti bio smatran za najvećeg među velikima. Novo veliko izdanje njegovih dela počelo je da se objavljuje od 1943.

Ono što se ovde dogodilo jeste jedinstven proces u novijoj duhovnoj istoriji – to je istorija dela koje je odgođeno za jedan vek. U vremenima oskudne predaje, kakvo poznajemo iz istorije antičke književnosti, u tome ne bi bilo ništa naročito – ali ovo se desilo u vreme kome je čuvanje i predaja bila omiljena delatnost njegove istorijske sklonosti. Kao da nas uči: nije istorija ono što upravlja snom i buđenjem duhova. Zaista je to što se dogodilo Helderlinovom delu bilo pravo buđenje. To nije niti je bilo, delo književnika ili otkriće filologa, ni puka stvar mode (koja ništa pa ni to nije poštedela), ni puko samoosećanje obrazovanja. Čudnovato je upravo što veliki pesnici našeg vremena, George i Rilke (o manje značajnim živim pesnicima da ne govorimo) već počinju da nam izgledaju istorijski, dok je Helderlinovo pesništvo – dosta nepojmljivo – apsolutna sadašnjost.

Postavimo pitanje kako je to moguće i stupimo tim pitanjem na tlo filozofskog razmišljanja. Jer mi pitamo: šta nam je naša sadašnjost i šta nam je Helderlin, pa da nam se tako stapaju u jedno? Odredimo li sadašnjost kao svetskoistorijsko jedinstvo poslednjih decenija i promislimo li da je upravo u njima došlo do Helderlinovog uzlaza, onda se možemo nadati da se jedno može osvetliti drugim. Posebno da na osnovu onoga što nam je sadašnjost možemo da uvidimo ono što nam je Helderlin.

Ta sadašnjost svakako o sebi zna jedno: da je kraj stare i time – što pripada suštini istorijskog bivanja – početak jedne nove epohe. Tu epohu koja dolazi možemo različito da okarakterišemo, kao socijalističku epohu, kao epohu moći koja se potvrduje po sebi samoj, kao epohu borbe za vladavinu nad svetom ili kao epohu svetskih ratova – ili početak te epohe možemo da odredimo preko sloma idealizma – što će reći, kraja verovanja u praizvornu i samostalnu snagu uma, ili možemo da je okarakterišemo preko kraja obrazovanja kao autentično građanskog lika duha – u svakom slučaju samosvest sadašnjosti ne poseduje siguran sastav u kome su se razumevale ranije generacije. U svetu je nova nesigurnost, nova neposrednost u odnosu prema sudbini koja nas pogada, slobodna izloženost u neizvesnosti, čak i tamo gde prezrivo biva odbačen patos svakog humanizma, čak i herojski nihilizam.

Upitamo li se šta se toj svesti o sadašnjosti odaziva u Helderlinovom pesničkom biću, onda će istorijsko promišljanje hteti da utvrdi srodne tokove u opštoj svesti o vremenu. Ono će podsetiti da je i Helderlinovo vreme bilo vreme obrata, raspleta i očekivanja. Francuska revolucija je moćno uzdrmala evropski društveni poredak. Ona je bila početak stoleća revolucija, koje zadire do naše sadašnjosti. S njom je po prvi put, neumerena u očekivanju kao i u strahotama, nastala svest da se stoji na pragu jedne nove epohe. Svest naše sadašnjosti izgleda skoro kao da je dovršenje te svesti.

Samo, takvi potezi u opštoj svesti o vremenu još ne mogu da objasne posebnu snagu Helderlinovog uticaja u našem vremenu. On je ne deli sa svojim velikim savremenicima. Upravo u poređenju sa klasičnim važenjem Šilera i Getea, istorija delovanja Helderlina predstavlja skoro neki poremećaj našeg duhovnog rodoslova. Helderlin je i danas manje nego naši klasični pesnici sadržaj nacionalnog obrazovanja, ali je upravo zbog toga mnogo više. On nam se obraća na neki drugi, neuporediv način. Predstava da bi on mogao da se priloži citatnom blagu našeg obrazovanja slično Šileru i Geteu ima u sebi nešto nemoguće. Nema nijednog mogućeg životnog položaja za koji bi pesnička pratnja i osvetljenje mogli da budu uzeti iz Helderlinovog dela. On nam ni u čemu ne pomaže da se učvrstimo ili osiguramo, on nas naprotiv gura u otvoreno. Nasuprot Geteovoj stvaralačkoj samodovoljnosti ili rečitom Šilerovom entuzijazmu, njegovo delo i biće su nepogrešivo obeleženi neposrednošću s kojom su ispostavljeni silama o kojima svedoče. To što je među tim silama ljubav prema domovini pripala pesniku kao poslednje i najviše pesničko iskustvo, osigurava mu poseban odjek u svesti generacije kojoj su stare vedre forme patriotskih osećanja i ispovedanja iščezle zbog jedne nove svesti o sudbini.

Helderlinova neposrednost je neposrednost prema vremenu. Temelj njegovog bića je određen njegovom istorijskom svešću. To ne bi trebalo razumeti kao da je on bio zahvaćen onom istorijskom svešću u kojoj se svest da smo naslede prošlosti povezuje sa drugom svešću da smo samo karika u beskrajnom lancu istorijskog razvoja, samo oni koji zalaze. Helderlinova istorijska svest je pre svest sadašnjosti i budućnosti koja se u njoj potvrđuje. Ono prošlo, vremena i ljudi, njoj su znaci zbivanja nama određene sudbine. Nijedan drugi naš pesnik nije kao on takoreći iz sadašnjosti isisao budućnost. Ona je njegova sadašnjost, ono što on vidi i pesnički objavljuje.

Za to je značajno što je kod njega noć postala pesnički izraz istorijske svesti. Jer noć u sebi ima duboku dvoznačnost. Njen dolazak je doduše kraj delatnog dana. Tama oduzima, uklanja uređen poredak iz stvari koje nas okružuju, i zastire put. Ali ukoliko tako zaogrće sadašnjost sveta, ona istovremeno otvara čovekovo čulo za ono što u buci dana ostaje skriveno: dalek zvuk struna, zvonjavu zvona, šum kladenaca, miris cvetnih leja, i sa svim tim pokreće „dušu ljudsku u nadi“. Prva strofa „Hleba i vina“ neprolaznim stihovima slika nastupanje noći:

Uokrug počiva grad. Stišava se osvetljena ulica
i zubljama ukrašena šumno prohuje kola.
Radosti dnevnih siti idu na počinak ljudi,
a razborita glava odmerava dobit i štetu
zadovoljno kod kuće; bez grožda stoji i cveća
i tvorevina ruku, počiva radeni trg.
Al zvuče strune negde daleko u vrtovima; možda
neko zaljubljen svira tamo, il usamljenik
na daleke se prijatelje seća, i mladost; a česme
u stalnom svežem toku žubore uz mirisnu leju.
Mirno odjekne zvona zvuk sumračnim vazduhom,
a noćobdija prati časove, uzvikne broj.
Evo i povetarca, pokreće vršike gaja,
gle, i zemlje naše lik senoviti, mesec
potajno stiže sad; sanjarska stiže noć,
puna zvezda i zbog nas ne mnogo brižna, blista
zadivljujuća tamo, tuđinka medu ljudima,

tužna i krasna gore nad brdskim visovima.

Ti stihovi su snagom svog lirskog raspoloženja već pobudili divljenje savremenika i bili su tada (1807) pod naslovom „Noć“ odštampani u jednom almanahu Muza. Ali u stvari oni ne pripadaju sklopu onog sanjalačkog oduševljenja prema noći koja sve rastvara u mističnu tajnu, koje se negovalo kod Herdera i romantičara. Ti stihovi su prva strofa jedne velike i duboke pesme, prvi zamah koji slavi noć, pošto je ona simbol za svetskoistorijski položaj zapadnog čoveka. Slavljenje noći znači da se živi u „noći istorije“, mračnoj sudbini Zapada, daleko od bogovima ispunjenog sveta antike, u bezbožnom svetu. Na sličan način je i Novalis u svojim „Himnama noći“ dao noći istorijski prizvuk. Ali njegovo hrišćansko mišljenje je u noći videlo najvišu istinu naspram vedrog privida dana. Kako je on slavi, jer u nju pada sve što nema suštine a čisti duhovi se nesmetano venčavaju, takav je i njen istorijski smisao, da u Hristu treba da donese prevazilaženje smrti, na čemu je zakazao vedri svet grčkih bogova.

Nasuprot tome, protivstav između dana i noći odreduje Helderlinovu istorijsku svest u negativnom smislu, kao muku božje udaljenosti, a protivsliku grčkog života kao dana ispunjenog božanskim. Sasvim su jednoznačna iskustva koja Helderlin oblikuje u ovim dvema suprotnim slikama. Lišenost bogova novijih znači onu „bezosećajnost za zajedničku čast i zajedničku svojinu“, onu ograničenost u uskoj sferi života, posebno onu „kućevnost“ koju Helderlin vidi u karakteru nemačkog naroda, duh ropske brige koja uvek traži samo svoju korist i luči se u nepoverenju svih prema svima. Nasuprot tome pesnik zna: „Sfera koja je viša od sfere čoveka je sfera Boga“. Nebesnici su oduhovljujuće sile koje pojedinca nadahnjuju kao opštost koja ga prevazilazi. U našim danima, „pošto sad sve ropska prisiljava briga“, samo je još ljubav znak lepših vremena. Samo u dušama onih koji su ispunjeni ljubavlju je još zaista živa zajednica života. Njima je svet još božanski. Oni sve što susreću prihvataju kao milost koja je tako čudesna kako su i oni sami jedni drugima čudo. Tako se pesnik oseća preobražen i prosvetljen Diotimom: „jer božanski mirno učim da slavim / pošto Diotima mi prosvetli dušu“. Ali tamo gde vlada briga i traži se stroga služba, gde dan za danom „dušu nam izmamljuje upotreba“ (to je stalno razmišljanje o upotrebljivom i korisnom), tamo je život postao neljudski, pa se i božansko sasvim uklonilo. To je noć božje udaljenosti.

„AI jao! Hodi po noći, boravi, kao u Orku, bez božanskog naš rod. Za sopstveni je napor svako prikovan sam, i u radionici bučnoj tek sebe svako čuje; i mnogo varvari rade rukama jakim, neumorno, no neprestano jalov, ko furije što su, ostaje bednikov trud.“ Odatle se smisao božjeg dana „među cvetnom decom Helade“ određuje kao život koji se sasvim može razumeti na osnovu prisutnosti božanskih moći, koji u poštovanju bogova podiže poretke sopstvenog života koje volimo i divimo im se kao veličanstvenim hramovima i gradovima, svetkovinama i teatru klasične Grčke. „Sadašnjost nebesnika“ u svim finijim beskonačnim odnosima života koje mi razumemo objašnjene našim „čeličnim pojmovima“, što znači objašnjene moralno. Vladajuće religiozno razumevanje života Grka je u osnovi „visoka prosvećenost“. Ona se ne sastoji od apstraktnih opštosti razumskog morala, već od konkretnih opštosti zajednički doživljene stvarnosti, zajedničkog duha. Pesnički preobražaj tog božjeg dana u grčkoj tragediji i himnici nije slučajna povlastica jednog pesnički obdarenog naroda, već označava dovršenje iskustva božanskog samog. „Sad, sad moraju reči za to, kao cvetovi, da rode se.“ Ali noć nije samo to vreme božje udaljenosti, nužda u kojoj je sve trajno umaklo iz života. Ona je istovremeno noć postojanog sećanja na dan i očekivanje njegovog povratka. „Jer ako je svršen i iščileo dan“, onda su i božansko i njegova slika postali nevidljivi. Samo, kao plamičak s groba, poleti onda zlatno povesmo dima, predanje o tom, i svetluca nam sada oko glave, nama, sumnjalicama.

Ali to vreme razdvajanja bogova i ljudi ipak čuva uspomenu na njihovo jedinstvo. Ni u našem bezbožnom svetu ne izostaje u potpunosti znanje o božanskom. Hleb i vino, zalog hrišćanskog obećanja, pesniku se ukazuju kao božji darovi za koje „tiho živi još poneka hvala“. Njihova blagoslovenost u skladu zemlje i sunca, njihova vidljiva zavisnost od sila koje nas prevazilaze, elemenata koji su u vazduhu, omogućuje im da se pojave kao zalog jednog oblika svetskog iskustva koje je inače za današnje postalo nerazumljivo. To je iskustvo sveta u radosti. „Jer je za radost s duhom preveliko postalo veće / među ljudima“. Suština radosti je da je ona „duh“. To na prvom mestu znači da je ona zajednička i da stvara zajedništvo. Ona nije puka radost koju bismo onda još mogli da podelimo sa drugima, nego je radost tek u tom saučešću: […] niko sam ne podnosaše život; raduje takvo dobro kad razdeljeno je, a biva slavlje, u razmeni sa strancem […] Ali ona na drugom mestu nije slepa ugodnost, nego stoji u otvorenosti primanja. Posmatrana i znana u zajedničkom posedu, ona je „radost s duhom“. Među ljudima nema više tog svetskog iskustva antičkog postojanja koje u dobru spoznaje i slavi dar. Samo hleb i vino, misli pesnik, čuvaju nešto od toga. Ljudi su inače navikli da se prema svemu odnose samo zavisno od njegove korisnosti. Ali duh koristi razdvaja i čini pojedinačnim. Nespokojna briga za sopstveni dobitak čini nas neslobodnim i usamljenim. To je „duh noći“ epohe Zapada. Upravo iz tog položaja izvire dužnost hesperijskog pesnika da očuva znanje o bogovima. Svakako je teško biti pesnik u oskudno vreme, i Helderlin naglašava: „slutiti slast je, al i patnja je“. „Ćutati moramo često; sveta nedostaju imena, / kucaju srca, pa ipak izostaje nam reč.“ Ali upravo zato njegovo usamljeno delo nije zaludan posao.

No oni su kažeš, kao sveštenici boga vina što od zemlje do zemlje hodiše u svetoj noći.

To je pesnikova misija: on je horovođa vremena. On peva ono što će biti. Uspomena se menja u očekivanje, čuvanje u obećanje.

Time noć stiče novi, širi smisao. Ona nije samo sumrak u kome se održava još ponešto od bivšeg dana, ona je i sumrak u čijim senkama se odmara duh, pokrivanje u kome se priprema nova budućnost. Hesperijanska noć je noć poštede i pribiranja. Bogovi sada žive daleko od nas, „gore u drugom svetu“.

“ […] toliko štede nas nebesnici. Jer ne može uvek slabi da sadrži ih sasud. Ponekad samo podnese obilje božje čovek. San o njima potom je život. Ali bludnja pomaže, kao dremež, i snaži nas nevolja i noć.“ Noćni smeli duh pesnikov se uzdigao do uvida da je ta zapadnjačka epoha sveta noć koja nagoveštava siguran povratak bogova. „Ono što proreče pesma drevnih o deci boga gle, mi smo to! Hesperije to je plod!“ U jednom ranijem prepisu ove pesme stoji: „Gle, mi smo to, mi, Orkus, Elizijum to je!“ Ova dva izraza rasvetljavaju jedan drugog. Prvi kaže, i Hesperija, zemlja senki, od koje se to ne očekuje, doneće plod; drugi, ono što izgleda kao Orkus božje udaljenosti uistinu je Elizijum, zemlja blagoslova. Jedan kasniji nacrt za nastavak ovog mesta glasi:

[…] naime kod kuće je duh
ne na početku, ne na izvoru. Domovina ga ispija;
koloniju voli i hrabro zaboravlja duh.
Naši cvetovi i senke naših šuma vesele

iščezle. Skoro bi sagoreo životvorac.

Ti stihovi pripadaju istom sklopu kao i završna strofa „Hleba i vina“. Ali onda se oni mogu protumačiti na osnovu tog sklopa. Oni dakle isto tako govore o čudesnom ispunjenju negdašnjeg obećanja koje pesnik vidi u tome što iz zapadnjačke noći treba da nastanu nova deca božja. Njihov smisao onda mora da bude: duh na početku, što znači u svojoj domovini na jugu, nije bio kod kuće. Kod kuće je tamo gde je njegov ostanak. Ali duh ne sme da ostane u svojoj žarkoj, istrošenoj domovini. Stoga se on seli. On „voli“ koloniju, što znači da hrabro zaboravljajući staru sreću traži domovinu koju bi iznova utemeljio, mesto novog ostanka i bivanja kod kuće. I na čudesan način naši cvetovi i senke naših šuma su ono što veseli iščezle. Suton severa i vreme kojim on vlada su novo, do sada još skriveno stanište duha.

U tom drugačijem tumačenju noći daje se smisao istoriji Zapada, i pesnik koji to zna i objavijuje, jeste neko ko je posvećen u smisao istorije, bilo da ga je neko udaljavanje presadilo na početak zapadne istorije i omogućilo mu da promisli o njenom toku („Patmos“), bilo da kao znalac koga su „mnoge pokrenule promene“, sledi put reči sa Istoka, kao let orla,

[…] koji dolazi s Inda i leti iznad Parnasovih
vrhova snežnih, visoko nad žrtvenim humkama Italije […]

i na kraju savladava Alpe i poziva Germaniju u njeno svetskoistorijsko određenje. U tom otadžbinskom obećanju vrhuni se pesnikovo novo tumačenje noći. Upravo nužda, položaj Germanije, nedužne i obezoružane među „kraljevima i narodima“, utemeljuje obećanje njene izabranosti:

O, sveto srce naroda, o otadžbino!
Svetrpeća kao i mukla Mati Zemlja
I neprepoznata

reči su kojima počinje „Pevanje Nemcima“. A na drugom mestu u odi „Nemcima“ na isti način pouzdanje u „dobrog duha naroda našeg“ pobeduje zlovolju onog ko grdi svoje „prepune misli a šture delom“.

Tako se na kraju oko pesnika usamljenog u noći oskudnog vremena otvara za novu sadašnjost, sadašnjost budućeg. On koji žali što mora za sebe da kaže: „Poznajem samo ono što je u cvatu“, i stoga je u tonu tužbalice bio opčinjen iščezlom divotom, postaje pevač himni koji odgoneta znake u kojima se najavljuje buduće. „[…] al Otac, koji nad svima vlada, voli najviše da o čvrstom slovu staramo se, a dobro tumačimo postojeće.“ Tome sledi nemački pev. U tom zaključku „Patmosa“ tačno je označen novi zadatak. On ukazuje na tumačenje postojećeg tako da ono postaje znak budućeg, pismo puno značenja.

Pesnik peva i o „anđelima otadžbine“. Oni su svedoci i glasnici božanskog, koje pesnik poznaje pre svega u velikom prapismu elementarnog prirodnog života.

Ali božanskog primili smo ipak
mnogo. I bi nam plamen
stavljen u ruke, i obala i pučina morska.
Mnogo više nego što su na ljudski nam način
one, te strane sile, prisne.

Prevazilaženje ljudskog načina prisnosti – svemu blizak odnos koristi i upotrebe – koje odlikuje elemente, predstavlja njihova božanskost i utoliko su nam, jer su „pred očima“, poučni. Oni u sadašnjosti dnevnog daju da mislimo na božansko i podsetimo se prave zahvalnosti.

[…] Sumore vode uz stenu
i nepogode u šumi i pri njihovom imenu
ponovo iz starog doba zabruji
božanskost minula.

Ali još značajniji su nam određeni likovi domovinskog predela, posebno njeni rečni tokovi i njene planine. Jer rečni tok i potezi planina su kao o nama izložene odluke sudbine. One oblikuju istorijski prostor našeg postojanja i, što je još važnije, oni preko njega ukazuju na druge sfere smisla porekla i određenja. Tako kao što Dunav pretičući put našeg istorijskog pamćenja stremi ka Istoku, tako kao što se Rajna u istom naletu ka zemlji praizvora ustavlja „tiho hodeći zadovoljna kroz nemačku zemlju“ i sebi i nama nalazi „lepo dodeljenu sudbinu“. „Oni naime treba da budu jezik.“ Helderlin očigledno ne misli na neku maglovitu simboliku. Potezi planina i rečni tokovi daju nam da osetimo kako malo znače naša ljudska dela i vladanje s obzirom na te rune istorije zemlje. One nam to kažu. Spojevi i razdori zemlje i neba su znaci naše sudbine. Istorija čoveka, pojedinaca kao i naroda, nije pridodana samo onim u prirodi postavljenim potezima sudbine, ona je sama jedna takva sudbina, kao susret čoveka i boga, odlomak istorije bogova. Isto tako Helderlin takvo značenje nalazi i u veličanstvenim ljudima zapadnjačke istorije. On je u njima video muževe sudbine koji, sami se ispunjujući, izgraduju jedan smisao istorije, „nebeske lestvice“.

[…] gde naime nebesnicima potrebna je ograda ili beleg da put im pokazuje, pomiče se kao vatra u grudima ljudi.

Time se pak doseže poslednji stepen novog tumačenja noći, koji sve dovršava. Noć nije puko vreme nužde, nije puko vreme čuvanja i pripremanja koje ukazuje na budućnost. Ona je istovremeno trajan temelj i postojano sapostojanje sa uobličenim danom i sadašnjim božanskim.

Tumačenje istorije iz budućeg pesnik dovršava u svetlu mita o Titanima. Njemu su posvećeni mnogi nacrti himni koji su ostali u fragmentima. Ali on stoji i u osnovi mnogih drugih njegovih velikih pevanja poznog doba. Titani su neprijatelji bogova u grčkoj mitologiji, protivnici Olimpljana koji su, kako nam pripoveda Hesiod, bili pobeđeni u silnoj bici bogova u Tesaliji i prognani u Tartar, podzemlje bez svetla. Ali Titanima pripada posebno i Prometej, prijatelj ljudi, koji je smrtnicima pribavio vatru i tako zasnovao njihovu vladavinu nad prirodom. Pobuna pobeđenih Titana je od tada svako novo ugrožavanje svetskog poretka koji režiraju bogovi, pa i ono koje se zbiva zahvaljujući neumerenoj i bogovima protivnoj volji za vladavinom kod ljudi. To su otprilike uobičajene crte antičke mitološke predaje koju Helderhn oživljava polazeći od izvora svog iskustva.

Kako pesnik vidi ono titansko? Očigledno u zaboravu izvora i bremenu koje odatle izvire „da se bude bogovima jednak“. Rajna je drugačija. Ona je božja kći koja nije zaboravila svoj izvor kada je preuzela tihu sudbinu svog dugog i blagoslovenog hoda kroz nemačke zemlje. Ona time budi sliku protivnu titanskom, protivnu onome što nema mere.

Hoće li da je kao oni i da
ne trpi nejednakost, zanesenjak,
onda ga pogađa božji sud,
da takav skrha sopstveni dom,
da što mu je najdraže grdi
ko neprijatelja, i da oca i dete
pokopa pod ruševinama.

Ovde je pesniku mogla pred očima lebdeti mitološka slika ludilom kažnjenih heroja Belerofonta i Herkula. Ali oživljeno iskustvo je ponovo sadašnje: samorazaranje onoga što bez merila postoji na sebi samom.

Ko beše onaj ko je najpre
ljubavne veze pokvario
i konope od njih načinio?

pita pesnik, ali ipak neće da čuje odgovor iz mitskog pravremena, nego želi da kaže šta je u osnovi ta mitska pobuna protiv bogova, uvek i kao trajno iskušenje: zaborav, istinski zaborav boga, izopačenje pravog odnosa izmedu boga i čoveka. On se odvija u izopačenju našeg bića u stvar. Ljubavne veze i spone su način neprimetnog vođenja i upravljanja koji se vrše u ljubavnoj povezanosti („u laganom opsegu“) nasuprot prinuđenosti i povučenosti silom. To treba da opiše promenu u biću ka prirodi, koja se sprovodi razobručavanjem čovekove volje za vladavinom. Darovi prirode nisu više onakvi kao što se nude, primaju i koriste, nego su prinuđeni da imaju učinak. To je još uvek mitološki iskazano. Misli se na pretvaranje svakog stava bića u računanje, koje označava sudbinu novoga veka. Kao kada ljudi u blagoslovenom obilju prirode, recimo u toku velike reke, ne prepoznaju više ono što vole, nezapamćenu prisnost domovine, nego samo još jedan računski faktor u svojoj privrednoj groznici, vodeni tok takvog i takvog saobraćajno-tehničkog potencijala „propusnosti“. Sadašnjost obeležava to da je u njoj „duh stavljen u službu“:

U službi sve božansko je dugo već,
sve višnje sile lukavi jedan soj
proćerdava, njih dobre,
radi zabave, misleći, nezahvalan.

To je duh „divljaka“, nepovezanog, koji ne učestvuje, i njega pesnik prepoznaje u vladajućem duhu svoga vremena: „i u radionici bučnoj tek sebe svako čuje“. U tom duhu on vidi mitsku moć. To su vode Titana koji „kao plen“ grabe darove majke. Oni su silom „kletvu u grudima primili“ – kletvu, jer taj ustanak titanstva je na kraju ipak bio nemoćan, a njihova sudbina je ostala nesrećna. Doduše, izgleda da ih više ne ograničava, ne vezuje i ne suprotstavlja im se nikakva moć, pošto se božansko prikrilo.

A svetom noći prekriva otac naš, da opstanemo, oči. On nije rad divljačnosti!

Ali ipak krajnja žudnja da se ustane iz ponora, krajnja drskost božanskom protivnog, nikada nije bila stvarno ugrožavanje otadžbinske božanske sile.

A ne bih želeo da kažem da nebesnici su postali slabi, kada već plamti

Jer to je vreme ,,kad se išlo na glavu Oca“ u najvećoj ugroženosti. „Čudesno u gnevu on dolazi.“

U izvesnoj meri je to krajnja objava koju je pesnik kao tumač znakova umeo da pročita. Upravo u noći i usponu „prastare zbrke“ leži najsnažniji predznak budućeg. Znaci neba koje pesnik dokučuje i koji mu nagoveštavaju povratak bogova, nisu ma koja „dela zemlje“, koja svima leže pred očima. Samo pesnik ih poznaje – ali to znači da se oni objavljuju samo u reči pevanja koje pesniku polazi za rukom.

Opšte važenje mita o Titanima proširuje se tako da i pesnikovu dužnost tumača iskušava i ugrožava kletva Titana. Iskušenje ga ugrožava da prenagli i „sopstvenim smislom gnevno da objavi“, da se „sam mamuza“ i „iz nemira i nemanja“ približi preobilju božje trpeze. To iskušenje je oborilo Tantala. Njemu pripada uvid da je neistraživ zakon uređene božanske uzvišenosti koja je savladala ustanak Titana. „Jer mrzi / zamišljen Bog / nezreo rast.“ Tako se sam pesnik pozvao na to da on nije pozvan da „nešto bude, nego da uči“. Uspeh pevanja nije u njegovoj moći. On ga ne može iznuditi i upravo time taj uspeh postaje znak.

Onda je, kao sada, vreme pevanja
i ovde je palica pesme,
nadole pokazuje

Palica pesme, stari znak rapsoda, treba da probudi mrtve „koje još nisu uhvatili divlji“. U tome se krije jedna dvoznačnost. Pevanje je samo znak, što znači, ono ne budi i ne odabira svakoga – „jer ništa nije zajedničko“. Ali ono ima tu snagu buđenja pošto razrešava i povezuje. Ono razrešava iz okova divljaka, iz varvarske brige, i povezuje, pošto priziva u opštost reči i u njoj za sve čuva i čini stvarnim, što „ćutljive grudi“ manje pojedinačno ispunjava. Već za božanstvo vina pesniku je bio zalog da su pesme o njemu bile pevane „s ozbiljnošću“ – što znači ne iz naučene mitologije, nego tako što su slavile životnu razrešujuću i oduševljujuću moć vina.

Ali zašto je – pitaćemo se – uspeh pevanja zalog bića i budućeg povratka bogova? Sigurno, uspeh nije rezultat proračunatog truda pesnikovog, nego se ukazuje kao raspolaganje njime od strane nečeg višeg. Ali kako to ima značenje zaloga za promenu svih? Očigledno je jezik, zajednički posed sveta u njegovoj autentičnoj mogućnosti, ako nije izraz mišljenja pojedinca, nego u svom pesničkom ustrojstvu, u sebi samom postojan i po sebi određen iz toga što biva shvaćen. Kao takav sklop pesništva u odvojenosti od mišljenja, pesnički jezik je stvarnost bića koja nadmašuje pojedince, pa i svoga tvorca, ne puka čarolija, nego pojavljivanje jednog preobraženog sveta. Ali preobražaj sveta u poredak bića koji prevazilazi pojedinačnu čovekovu svest upravo je onaj povratak izgubljene povezanosti i veze između bogova i ljudi o kojima govori Helderlinovo pesništvo. Tako pevanje ne ostaje u smislu znaka, da ukazuje na nešto drugo, dolazeće, zamišljeno – u njemu samom se zbiva to dolazeće.

Jedan pozni odlomak može da pojasni te sklopove. On glasi:

otvoriti prozor neba
i osloboditi duha noći
koji na nebo juriša, koji je našu zemlju
obrlatio jezicima mnogim, nepesničkim,
i zaštitu skinuo
do ovog časa.
Ipak dolazi to što hoću, kada […]

Pesnik je ovde očigledno stopio dva motiva: grčki mit o Titanima i pripovest o izgradnji vavilonske kule i jezičkoj pometnji koja je usledila. Brbljivost nepesničkih jezika, taj nastanak jezičkog kosmosa, istovremeno liči na pometnju božjih poredaka. Nepesničko znači ono što neće ništa da zna o božanskom. I tako nepesničko biće jezika kojim govore ljudi u stvari predstavlja titanski ustanak.

Obrnuto, očigledno postoji jasna veza između svima zajedničkog jezika kojim govori pesnik, i svima zajedničkog dana. Pesnikova reč daje iskustvo božjeg oslonca i povezanosti. Postojanost, povezanost na pouzdane puteve života, obeležava i dan, za razliku od sirovosti, divljaštva, sutona, pometnje noći. Ali dan i noć nisu dokučeni samo kao neki protivstavovi, već upravo u svom unutrašnjem odnosu. Reči moraju nastajati „kao cvetovi“, podjednako bez muke, ali isto tako unapred pripremljene u korenima zemlje („on mora da iznese“); isto tako se biće dana odnosi na ono noćno kada „grozničavo i ulančeno čini / (se) sve živo“; kada je „svetlo čisto a pijani / nebesnici su / od istinitog, što svako / jeste kako jeste“. Ta jednoznačnost oblikovanog sveta i njegovih božjih poredaka održava odnos prema neuobličenom:

Ali oni osećaju i drugi način. Jer i pod merom divljaka potrebno je, da bi se poznalo čisto.

U mitu je to vezanost Titana Zevsovom moći, koji je preko njih navaljao silna brda. Pesnik vidi neuobličenu titansku snagu stalno na delu, čak i unutar božjih poredaka, ali kao sputanu. Božanski poredak je povezivanje haosa. Ali pravo pesnikovo poslanje je nerazorivost te vladavine uredivačkih duhova. Ustanak Titana, odricanje od božanskog, suštinski je nemoćno. Samo je privid da je moć nebesnika ikad postala slaba. Još i nad razbožavanjem sveta vlada zakon i održava ga. Pomislimo na završetak himne o Rajni, gde Bog biva spoznat:

po danu, kad se grozničavo i ulančeno čini sve živo, ili
i po noći, kad je sve propleteno bez poretka i kad se vraća prastara zbrka.

Kod velike i iznenađujuće čvrstine koju pokazuje Helderlinov mitski svet, smemo sa tim motivom Titana da povežemo i jedan drugi motiv, koji je pesnik uobličio (u nešto ranijem vremenu) u pesmi „Priroda i umetnost ili Saturn i Jupiter“:

Ti vladaš danom, Saturnov sine, tvoj svud

cveta zakon, držiš terazije i deliš sudbu,

okrunjen slavom besmrtnog vladalačkog znanja.

Al’ – tako vele pesnici – oca svog u ambis ti
si, svetoga, vrgao, pa sada kuka dole, onde

gde su pre tebe divljaci s pravom,

već davno, nevin, zlatnoga doba bog: pre

lak, i veći no što si ti, jer on izrico nije
zapovesti nit’ su ga imenom zvali smrtni.

Pa siđi! II’ nek hvale te nije stid! A hoćeš li
da ostaneš, starijem ti služi, pusti da mu
pevač poje pre bogova svih i ljudi!

Jer ko grom iz oblaka, tvoje sve od
njega je, i tvoje sve naredbu
njemu svedoče, iz mira
Saturnovoga sva moć izraste.

osetim li život u srcu svom, dok
trne što si oblikovao ti,

i kad u svojoj kolevci mi
presrećno počine vreme hitro:

tad, učitelju mudri, ja čujem te,

tad znam te, Kronione: doba si sin, ko mi,

i zakon daješ, kazujući šta se u sutonu svetom krije.

Mitološki nalaz na kome Helderlin ovde gradi, nadovezuje se na mit o Titanima. On se tiče odnosa novog vladara Olimpa Jupitera, prema Saturnu, ocu koga je oborio i prognao. Tamo „gde su pre tebe divljaci s pravom“ – tamo u podzemlju koje skriva Titane, bog zlatnog vremena je „nevin“. Jupiter je opomenut da ga oslobodi odatle i ukaže mu dostojnu počast. Možemo se setiti Eshilovog Prometeja, koji i mladom gospodaru Olimpa zadaje da nauči meru i pomirljivost. Ovde nije Prometej taj na kome je Zevs postao pravedni vladar. Ali i ovde se sutonsko vreme – Saturn – mora, ako želi da opstane, sjediniti s jasnim zakonom Jupitera. Saturnova vladavina, saturnovski dan, bio je za ljude blaženo vreme u kome su bez muke uživali radost postojanja. Saturn je vladao a da nije izgovarao zapovest, vladao je bez napora poput prirode. Nasuprot tome, Jupiter je umetnost vladanja, svesno uređenje prema pravu i zakonu. Upravo taj novi poredak treba da se pomiri sa vremenom koje se menja. Kronion (Jupiter) će biti mudri učitelj tek ako

[…] doba si sin, ko mi,
i zakon daješ, kazujući
šta se u sutonu svetom krije.

Pomirenje Saturna i Jupitera, prirode i umetnosti, starijim jezikom izražava isto ono prevazilaženje protivnosti noći i dana koje smo pronašli u Helderlinovom razvijanju mita o Titanima. Poredak dana ne može izvirati iz čiste obesti pobedničkog boga. Onda on ne bi imao istinsku trajnost. Mora, naprotiv, da pridođe „razum“, a to znači znanje o prirodi, o zavisnosti i poreklu iz sutona vremena. Titani su s pravom prognani u podzemlje, jer su „divljaci“ koje ne trpi dan. Ali Sa-turn nije protiv-bog, on je priroda, a time i istinski božji poredak svih stvari. Umetnost, kod sve njene divote, svedoči samo o prirodi. I pesma hoće da kaže da samo vladalac koji je dospeo do te mudrosti ostaje neosporen kroz sve ustanke podzemlja. Možda bez okolišanja moramo da nastavimo misao: pošto Jupiter mirno pušta Titane da se podignu i tek na vrhuncu pobune ih dovodi u red, on je neosporan vladalac. On ne učvršćuje apstraktno neki poredak stvari (i ljudi) koji je utemeljio, već je njegov „razum“ upravo da bude u sporazumu sa voljom „sazrelog vremena“ i nepisanim zakonima po kojima vlada „priroda“ i nastupa njen sporazum. On stoga ostavlja sadašnjosti njen prividno bezbožan tok.

Jedva da još treba da se kaže kako se to mitološko tumačenje stvari koje je preduzeo pesnik pretvara u svest onoga o čemu govori. I to se ne odvija tako da skrivene crte ove simbolike moraju da budu sjedinjene i prisvojene u izričitom poimanju razuma, kako bi njihov smisao imao uticaja. One predstavljaju samo mitski lik onoga što svi opažaju kao Helderlinovo poslednje pesničko svojstvo i što utemeljuje njegova tajanstvena savremenost. Helderlin je tako snažno okrenut ka budućem koje vidi i o kome svedoči, da to pesniku vraća ponešto od antičkog dostojanstva proroka.

Antički prorok – i pesnik koji se razume u dužnost „vates“ – nije čudotvorac kome nekom vrstom čarolije polazi za rukom da se obavesti o budućnosti; on je znalac. On pokušava da pročita znakove dolazećeg, pošto zna šta je bilo – i kako je uvek. Ali dok se antički prorok i pesnik zna kao govornik božji koji svo biće i sva dela čini vidljivim, bilo da opominje ili podseća, proklinje ili posvećuje, položaj zapadnjačkog pesnika je drugačiji i drugačije se spaja ono što je slično. I Helderlinova reč je reč znalca, posvećenika. Iz potvrdujuće unutrašnjosti „hvale“ u kojoj nastavlja da živi prošlo božansko, objavljuju mu se dolazeći časovi. „Prošlo je kao i buduće sveto pevačima.“ I on dakle zna, pošto zna šta je bilo i šta može da bude. Isto kao antički prorok i on stoji pod pritiskom božanskog obilja koje niko drugi ne čuva, jer bi onda bio oslepljen. Kao i ovaj, on nosi opasnu usamljenost koja stoji pod jednim prizivom.

Ipak je ovo sasvim različito, i upravo ta različitost slaže pesnika Helderlina u jedinstvenu figuru njegove sudbine. On ne zna kao antički prorok, o budućnosti i prošlosti, jer izvanredno znanje proroka obuhvata sve postojeće. Ono što prošlo obrće u buduće jeste snaga njegovog srca. Simbol noći, sutona izmedu bivšeg i dolazećeg dana, predstavlja taj istorijski položaj pesnikov, koji je za njega istovremeno okov i obilje. On ne čita kao što to čini znalac, znakove od boga, znakove ma koje budućnosti koja je drugima zapretana a ipak je potrebno da je znaju. Buduće koje on vidi nije neko još skriveno dešavanje vremena koje nastaje. Bilo bi to nerazumevanje kada bi se njegovo pesničko poslanje razumelo i primilo k srcu kao „obaveštenje o budućnosti“. Buduće o kome on izveštava uopšte nije neko od bogova poslato, dobro ili zlo, nego je to povratak bogova samih, koje se ne zbiva ni u čemu drugom do u tom pesnikovom pozivu (i njegovom odjeku u srcu naroda).

Time je prorok zajedno sa svojim znanjem izložen u najvišu neizvesnost. Njegova pesma ne peva o budućem nego je sama suštinsko zbivanje u kome buduće mora da sazri. Ono što subjektivna refleksija predstavlja kao primer pesničkog predavanja i prihvatanja, jeste pojavljivanje božanskog bića i ima udela u svoj izvesnosti i neizvesnosti dolazećeg.

I tvorčeva su vremena kao planina
što ustalasano od mora do mora prelazi […]

Tako proročka reč hesperijskog pesnika stoji sasvim na sebi samoj i ostaje da iščekuje sebe samu. Zalog jednog postojanog bića izložen u ono neizvesno vremena je sam sebi buduće.

Stoga prekratko ciljaju sve brze primene njegovog pesničkog govora na sadašnjost, kao i njihova očekivanja. I ako pesnik u jednoj pesmi tako potresne snage i prodornosti kao što je odlomak „Mira“, izgleda kao da baš iskazuje iskustva sopstvenog rada koji zna za borbu i žalost, njegova pesnička reč o miru ipak ne znači neki budući događaj koji treba očekivati. On govori svoju postojanu reč kao neko ko je posvećen u svu budućnost i ko je iskusio svu čovekovu sudbinu:

Kada su stare vode, što———–
——- u drugi gnev,

 

u strašniji preobraćene, došle jer valja
da opet čiste,

 

ovako godinama je bujao, talasao se,
plaveći zemlju svu, boj nečuveni, te
svud zastre tmina i bledilo glave ljudi.

Ko poče? Ko je doneo kletvu? To od
skora nije; preci što prvi put izgubili su
meru, nisu znali to, gonjeni duhom
svojim. Po glavi vole smrtnici predugo
da gaze jedni druge, o vlast se pru, od
suseda ih strah, i nema čovek na
sopstvenoj njivi sreće. Leluja, bludi,
nalik na haos, soj u previranju, želje
mu lutaju, od briga hladan, divalj,
plašljiv vazda je život tih siromaha.

Izvor: Hans-Georg Gadamer, Filozofija i poezija, priredio Milo Lompar, preveli Saša Radojčić i Jovica Aćin, JRJ, Beograd, 2002.

Slika: Kaspar David Fridrih, „Mesečina nad morem“, 1822.